Rabí Haim David Zukerwar (Z'L): Un solo párrafo, un solo versículo, un solo amigo.

Dice Ítalo Calvino, a propósito de los clásicos, que el término puede entenderse bajo catorce puntos de vista diferentes. El primero es el de esos libros “de los cuales se suele oír decir: “Estoy releyendo…” y nunca “Estoy leyendo…”. El noveno, como “esos libros que cuanto más cree uno conocerlos de oídas, tanto más nuevos, inesperados, inéditos resultan al leerlos de verdad”. Y el penúltimo, “lo que tiende a relegar la actualidad a la categoría de ruido de fondo, pero al mismo tiempo no puede prescindir de ese ruido de fondo”. Tras su inesperado y repentino fallecimiento en Jerusalén, Rabí Haim David Zukerwar (1956 – 2009) deja, entre otras cosas, ocho hijos y dos libros sobre Kabalah que son clásicos en un doble sentido. En todos aquellos de los que habla Calvino pero, sobre todo, son clásicos judíos: no tienen absolutamente ningún sentido en sí mismos, lo esencial queda fuera de sus márgenes. Son medios para un fin, la comprensión de la Torah, en el contexto de una tradición, la Judía, en la que el pensamiento sin acción se transforma en una de las alegorías talmúdicas preferidas de Rabí Haim: una droga de muerte. “Las ideas más elevadas, si no se materializan en actos concretos, acaban por corromperse y corromper a sus adeptos”.



A Rabí Haim le preocupaba que “nos hemos acostumbrado a evaluar e interpretar la Sabiduría de Israel de acuerdo a parámetros ajenos a nuestra propia tradición”. No utilizaba el término “Dios” por considerar, en los parámetros conceptuales de esa misma tradición, que el término constituía una contradicción en términos; la definición de lo indefinible, puesto que “no es posible definir la realidad sin interpretarla”. Términos como “religión” o “misticismo” le parecían ajenos y contradictorios por las mismas razones, porque intentaban aprehender la realidad desde parámetros que nada tenían que ver con el Judaísmo y, por extensión, con la naturaleza del ser humano y sus objetivos. Decía que “el diálogo con un texto es el diálogo con la realidad” y fue capaz de sintetizar de una forma simple y directa el sentido en que el pueblo judío se ha relacionado con sus textos fundamentales, los de la Torah. Utilizaba la misma analogía que sus mayores, la del conocimiento como un jardín, un Pardés. “El vocablo PaRDéS significa literalmente prado y este concepto, que aparece en diversos textos tradicionales, alude a las cuatro formas básicas de comprensión de la realidad. Las letras de dicha palabra conforman cuatro perspectivas a través de las cuales comprendemos la Torah. La primera inicial del vocablo PaRDéS - indica el Pshat, lo simple, el relato literal. La segunda inicial alude al Remez -insinuación- que le da una dimensión más profunda al relato, dado que los personajes, las situaciones y todos los detalles, inclusive las letras, nos transmiten un mensaje. La tercer inicial nos indica el Drash que proviene del verbo exigir. Esta lectura encierra una búsqueda en la cual el hombre exige el significado interior que el texto quiere transmitir. La última inicial del pardés nos indica el Sod, literalmente secreto, que El Zóhar define como causa”.

Pero una lectura, al mismo tiempo, genera una respuesta, un diálogo inevitable que se refleja en cuatro formas de lenguaje correspondientes. El sentido literal es el del lenguaje de la Torah, lo que dicen los cinco primeros libros de la Biblia. “Todos los mundos están incluidos en el hombre, todas las situaciones de los relatos de la Torah están hechos para activar esos mundos”. El lenguaje del Remez es el lenguaje de la Halajá, de la Mishná, el Talmud y el Shulján Aruj, invitaciones a la acción. El “Drash” encuentra su expresión en “el lenguaje de la Hagadá”, el del cuento, que hace más digerible los dos primeros (y que a la vez plantea otras lecturas posibles). Y por último, el lenguaje de las causas, el Sod, que se expresa en el lenguaje y la nomenclatura de la Kabalah, que incluye a todos los lenguajes anteriores y no tiene sentido independiente de ellos.

Con las mismas letras con que en hebreo se forma la palabra “Pardés” se forma la palabra “Sefarad”. Y tanto España como Hispanoamérica fueron su escenario de actuación, los lugares en los que, de forma incansable, desarrolló shiurim, conferencias y seminarios. En una de nuestras últimas conversaciones le conté que había encontrado una analogía en un olvidado escritor español del siglo XVIII, Joseph Rodríguez de Castro (1739-1789), que había buceado en los polvorientos y escondidos manuscritos archivados en la biblioteca de El Escorial para llevar a cabo una reseña de todos los “escritores rabínicos” de España y a la hora de clasificarlos había encontrado en la expresión “nueve generaciones” una forma de definir su evolución. Desde los gaones que trasladaron las academias rabínicas de Babilonia a Córdoba y Lucena, hasta el gaón de la época de la Expulsión. Nos encontraríamos, según esa analogía, en la décima generación, la del regreso de los judíos a Sefarad y, sobre todo, la de la expansión de ese Sefarad al Nuevo Mundo a través de un lenguaje, el castellano, que había borrado de forma inevitable los límites tradicionales entre sefardíes y askenazíes y que para Rabí Haim era su medio natural de expresión. Le gustó la analogía, lo que constituía una excepción. En nuestra relación el verbo que más utilizaba era “callate”, en porteño, aunque era uruguayo, en una proporción sólo superada por mi esposa.

Producía efectos en las personas, como una confirmación de algo que siempre repetía, que “nos proyectamos a nosotros mismos en los demás”. En las esperas en los aeropuertos, en sus numerosos viajes, siempre había alguien que se acercaba a él e iniciaba una conversación que encontraba en él un interlocutor amable y despierto. Al salir de sus conferencias, siempre quedaba una sensación, un “algo”. No tengo la menor duda de que su gente en Barcelona, Mario Nissim, Noemí Cohen, y los que lo arropaban en Jerusalén en el proyecto del Explorium, volcarán en nuevos libros y otros formatos todo el material que grabaron con la paciencia del amor y la devoción del discípulo. Con el impulso de lo que él llamaba la voluntad de transformar el deseo de recibir en el deseo de dar de hacer, en definitiva, del mundo un lugar mejor y transformarse en socios que completa la Creación, por el camino de completarnos primero a nosotros mismos. A mi me queda la sensación de haber sido eso que otro de nuestros sabios, Rabí Moshé Bendahan de Madrid, enseña al hablar del Talmud (Yomá 86A), Rabí Nahman, el perdón y la disculpa “al que hace que sus amigos se avergüencen de su reputación”.

No tenía miedo a la vida, al contrario, lo que él llamaba los desafíos de la realidad lo excitaban e impulsaban a seguir. Fue uno de los primeros (si no el primero en castellano) en utilizar Internet para poner en contacto a personas distantes y nos animó continuamente en el Proyecto Perfiles. Pero fue la rabanit Coty Bendahan la primera que, desde el programa Shalom de TVE, apoyó sus iniciativas y creó para él un Kli, un recipiente, donde volcar su Or, su luz. No se encerró en sí mismo. Y aunque encontraba en las palabras de Najmánides de Gerona la expresión precisa de muchos de sus ideas (como la de que el hombre está allá dónde está su pensamiento y, por lo tanto, tiene capacidad de generar su realidad), creo que era en RamBam, en Maimónides, donde es posible entender su actitud y dar sentido a muchos de sus actos. Porque como dice Maimónides, su emuná, su certeza en que el objetivo de la Creación es dar placer a sus criaturas, la alcanzó al modo de Rambam: por tradición, pero sobre todo por convencimiento, en el diálogo entre el deseo y la voluntad porque “solo podemos alcanzar aquello que deseamos”. Con la Torah como centro exploró aquellas rutas que los hombres han abierto en busca de lo infinito interior, como Freud y Lacan, desde el convencimiento de que “no podemos anular el deseo, sino la expresión de su forma”. Como músico, exploró la dodecafonía de Schoenberg, los espacios vacíos que quedan al margen de la armonía, la deconstrucción de toda forma desde el certeza de que la prohibición de representar imágenes es, sobre todo, una invitación a evitar la idea de que existen reglas fijas para operar en una realidad salvajemente cambiante y mucho más relativa de lo que ningún relativista estaría dispuesto a reconocer. Su brújula era la Torah y, como Maimónides, fue para él un medio y un fin. Y, cómo a Maimónides, se le puede reprochar lo mismo que sus contemporáneos le reprocharon a Rambam: el no citar las fuentes.

Cuando se bucea en sus textos en busca de contextos, lo que emerge es, de nuevo, la tradición judía. Expresaba sus razonamientos en los mismos términos y de acuerdo a los mismos esquemas lógicos que Rabí Haim Luzzato. Sus exposiciones sobre los relatos arquetípicos de la Torah son una expresión contemporánea de lo que Maimónides legó a su hijo Abraham en su última carta. Explicaba la Amidá desde la convicción de que “meditación” es una traducción más aproximada a “tefilá” que oración, porque, como en el Targum, no leas “con mi espada y con mi arco” (Gen.48:22) sino “con mi tefilá y con mi súplica”, puesto que la Shemoneh Essré “es como una espada afilada que puede herir aún si no se maneja con mucha fuerza”.

Y al final, cuando se cierra un ciclo y se abre uno nuevo lleno de incertidumbres, es en el contexto de esa misma tradición en el único en el que se pueden articular los sentimientos hacia él, en la presencia de su ausencia. (Pirké Avot, 6, 3). “El que aprende de su prójimo un solo capítulo, un solo párrafo, un solo versículo, o incluso una sola letra, debe tratarle con honor. (…) “lo llamaba su Maestro, su consejero y su amigo, como esta escrito: “Tú eres mi igual, mi maestro y mi confidente (Salm. 55:14)”. Sentimientos que son pensamiento, palabra y, sobre todo, acción.

Y ahora: ¿qué hacemos, Rabí Haim?